Гегель, источник всего современного историцизма, был прямым последователем Гераклита, Платона и Аристотеля. Успех Гегеля невероятен и загадочен. Он мастерски владел логикой, для его мощного диалектического метода было детской игрой вынуть реального физического кролика из чисто метафизического цилиндра. Так, отталкиваясь от платоновского «Тимея» и его мистики чисел, он при помощи чисто философских методов преуспел в «доказательстве» (через 114 лет после ньютоновских «Начал») того, что планеты должны двигаться в соответствии с законами Кеплера. Он даже осуществил дедукцию действительных положений планет, тем самым установив, что между Марсом и Юпитером не может быть расположена никакая другая планета¹ (к несчастью, он не заметил, что такая планета была открыта несколькими месяцами ранее). Подобным же образом, он доказал, что намагничивание железа приводит к увеличению его веса, что ньютоновские теории инерции и гравитации противоречат друг другу (конечно, он не мог предвидеть, что Эйнштейн отождествит инертную и гравитационную массы), и ему принадлежит много других положений такого же рода. Серьезное восприятие такого удивительно мощного метода только частично объясняется отсталостью тогдашнего немецкого естествознания. Однако я полагаю, что на самом деле гегелевский метод первоначально не рассматривался как действительно серьезный метод такими серьезными людьми, как А. Шопенгауэр или Я. Ф. Фриз, или, по крайней мере, теми учеными, которые, подобно Демокриту, «предпочитают найти одно причинное объяснение сану персидского царя»². Слава Гегеля была сотворена людьми, предпочитавшими быстрое посвящение в глубокие секреты этого мира трудоемким процедурам науки, которые только разочаровывали их своей неспособностью сразу раскрыть все тайны. Эти люди, столкнувшись с гегелевской диалектикой — загадочным методом, заменившим «бесплодную формальную логику», — сразу же поняли, что нет другого такого метода, который столь легко можно было бы применить к решению любой проблемы, создавая вместе с тем видимость преодоления колоссальных сложностей. Именно применение диалектики давало такой быстрый, гарантированный и к тому же шумный успех, который можно было использовать с малой затратой сил и весьма скудными научными знаниями.^a

Разумеется, в марксовой практической этике такие категории, как свобода и равенство, играли главную роль. В конце концов, он принадлежал к тем, кто всерьез воспринял идеалы 1789 года. И он увидел, насколько бесстыдно могло быть искажено такое понятие, как «свобода». Вот почему он не проповедовал свободу словами, а проповедовал ее делом. Он хотел улучшить общество, а улучшение для него означало больше свободы, больше равенства, больше справедливости, больше безопасности, более высокий уровень жизни и — в особенности — сокращение рабочего дня, которое сразу дает рабочим некоторую свободу. Именно его ненависть к лицемерию, нежелание произносить слова об этих «высоких идеалах», в сочетании с его поразительным оптимизмом, верой в то, что все это претворится в жизнь в обозримом будущем, заставили Маркса скрывать свои моральные убеждения под историцистскими формулировками.

Маркс, я уверен, вряд ли стал бы серьезно отстаивать этический позитивизм в форме морального футуризма, если бы увидел, что последний влечет признание права за будущей силой. Однако есть другие люди — те, которые не обладают его страстной любовью к человечеству, которые исповедует моральный футуризм как раз из-за его последствий, т. е. приспособленцы, стремящиеся оказаться на стороне будущих победителей. Моральный футуризм сегодня широко распространен. Кроме оппортунизма у него есть и более глубокие основания, коренящиеся, возможно, в вере в то, что добродетель в конечном счете восторжествует над пороком. Однако моральные футуристы забывают, что нам не суждено стать очевидцами «конечного» исхода сегодняшних событий. «История будет нам судьей!» Что это означает? Что успех рассудит. Преклонение перед успехом и будущей силой служит высшим стандартом для многих, кто никогда и в мысли не допустил бы, что право на стороне сегодняшней силы. (Они забывают, что настоящее — это будущее прошлого.) В основе такого поведения лежит малодушный компромисс между моральным оптимизмом и моральным скептицизмом. С трудом, по-видимому, удается верить в человеческую совесть. И нелегко, наверное, не поддаться порыву примкнуть к побеждающей стороне. ^b

В предыдущей главе, говоря о «вульгарном марксизме», я отметил тенденцию, которую можно наблюдать на ряде современных философских учений, — тенденцию разоблачать скрытые мотивы человеческих действий. Социология знания входит в эту группу вместе с психоанализом и некоторыми другими философскими учениями, которые обнаруживают «бессмысленность» убеждений своих оппонентов⁴. Популярность такой позиции заключается, я полагаю, в легкости, с которой ее можно использовать, и в удовлетворении, которое она доставляет тем, кто умеет видеть сквозь вещи и сквозь безрассудство непосвященных. Это удовольствие было бы безвредным, если бы всем этим идеям не было свойственно разрушать интеллектуальный базис любой дискуссии путем установления того, что я называю⁵ «непроницаемым для критики догматизмом». (В действительности такой догматизм представляет собой нечто весьма похожее на «тотальную идеологию».) Гегельянство поступает именно так, декларируя допустимость и даже плодотворность противоречий. Однако, если противоречия не нуждаются в устранении, тогда невозможны никакая критика и никакая дискуссия, поскольку критика всегда заключается в выявлении противоречий либо внутри критикуемой теории, либо между ней и какими-то опытными данными. Аналогичная ситуация имеет место и в психоанализе: психоаналитик может всегда отделаться от любых возражений, указав, что их и следовало ожидать от людей, подавленных психоаналитической критикой. Точно так же философам, занимающимся анализом значения языковых выражений, достаточно заявить, что утверждения их оппонентов бессмысленны, поскольку «бессмысленность» может быть определена таким образом, что любая дискуссия о ней будет по определению лишена смысла⁶. Марксисты в подобной же манере привыкли объяснять несогласие с ними их оппонентов классовыми интересами, а представители социологии знания — тотальной идеологией. Оба этих метода удобны в обращении и являются хорошим развлечением для тех, кто их использует. Однако они совершенно очевидно разрушают базис рациональной дискуссии и, несомненно, в конечном счете должны приводить к иррационализму и мистицизму.^c

...повторение любимой идеи Гегеля, которую Энгельс наивно воспроизвел, сказав¹⁴: «Свобода есть познание необходимости». Однако эта идея является реакционным предубеждением. Разве те, кто действует под прессом хорошо известных детерминант, к примеру политической тирании, могли освободиться от такого пресса посредством своего знания? Только Гегель мог рассказывать нам подобные сказки. Тот же факт, что социология знания сохраняет это предубеждение, с достаточной определенностью показывает: короткий (гегельянский, всегда гегельянский) путь к избавлению нас от наших идеологий невозможен. Самоанализ — не заменитель тех практических действий, которые необходимы для установления демократических институтов, то есть единственных гарантов свободы критической мысли и прогресса науки.^d

Впрочем, рациональные доказательства <у гегельянцев> вообще редки. Уайтхед научен Гегелем, как ускользнуть от кантовской критики спекулятивной философии за то, что она лишь подставляет новые костыли под хромые доказательства. Метод Гегеля достаточно прост. Мы можем легко избавиться от костылей, отказавшись вообще от доводов и доказательств. Гегелевская философия не доказывает — она повелевает. Следует признать, правда, что, в отличие от Гегеля, Уайтхед не претендует на окончательную истину. Он недогматический философ в том смысле, что не считает свою философию догмой, которая не подлежит обсуждению. Однако подобно всем неогегельянцам, он принимает без обсуждения догматический метод, лежащий в основе его философии. Мы можем принять или оставить в покое этот метод, но обсуждать его нельзя. (Следует отметить, что мы действительно сталкиваемся с «грубыми фактами», но не с бэконовскими грубыми опытными фактами, а с грубыми фактами метафизического вдохновения человека.) Для того, чтобы продемонстрировать только что указанный метод «принимать или оставлять в покое», я процитирую еше один отрывок...^e

Этика, основанная на понятиях славы и судьбы, серьезно осложняет стоящую перед образованным человеком проблему здравой оценки его собственной значимости, соотносящейся со значимостью других индивидуумов. Такая мораль увековечивает систему образования, которая все еще зиждется на классике с ее романтическим взглядом на историю власти и романтической родовой моралью, восходящей к Гераклиту — систему, основой которой является обожествление власти. Вместо трезвого сочетания индивидуализма и альтруизма (используем снова эти ярлыки-обозначения²¹), то есть вместо того, чтобы принять позицию типа: «Только человеческие индивидуальности действительно имеют значение, но из этого не следует, что именно я имею очень большое значение», — принимается на веру романтическое сочетание эгоизма и коллективизма. Другими словами, романтически преувеличивается значимость собственной личности, своей эмоциональной жизни и «самовыражения» и вместе с тем — значение противоречий между «личностью» и группой, коллективом. Это мешает объективному восприятию других индивидуумов, разумным личным отношениям между людьми. Следовательно, девиз такой позиции: «Господствуй или подчиняйся!» или «Будь великим человеком, героем, борясь с судьбой и заслуживая славы ("чем глубже падение, тем больше славы", — говорил Гераклит), или растворись в массе, подчиняй себя тому, кто руководит, и приноси себя в жертву высшей цели твоего коллектива». В этом преувеличенном акценте на важности противоречий между собственной личностью и коллективом есть невротический и истеричный элемент. Я не сомневаюсь, что в этой истерической реакции на характерную черту нашей цивилизации заключен секрет сильной эмоциональной притягательности этики обожествления героев, этики господства и подчинения²².^f

^a Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. Пер. с англ, под ред. В. Н. Садовского. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — 528 с. — С. 36.

^b Там же, С. 238.

^c Там же, С. 249.

^d Там же, С. 258.

^e Там же, С. 287.

^f Там же, С. 317.